结构”,但在这部作品中并没有讨论它,而配偶的决定则听凭“其他经济的或心理的机制”来支配。类别保持不变,但是倘若总是牵涉到禁忌,那么妻子被选中(若要更严格地说,至少是优先被选中)的情况就不再由习俗决定。这就使我们远离我们固有的状况,但是作者认为,“禁忌”是不能单独予以考察的,对禁忌的研究离不开对“特权”的研究,特权使禁忌变得完整。这无疑就是他的著作的题目避开“乱伦”一词,而且以一种有点暧昧、有意引起误解的方式,指明禁忌与特权、对抗与时效这个不可分离的系统的原因。
3。科学给乱伦之迷的答案
列维…斯特劳斯以文化的状态对抗自然的状态,几乎采取了他所惯用的以人对抗动物的形式:这使他在谈及乱伦禁忌时(当然,于此同时,他考虑了补充异族通婚的法则)说,“乱伦禁忌构成了基本的手段,多亏了这个手段,通过这个手段,尤其在这个手段中,才完成了从自然到文化的转化”(第30页)。在对乱伦的恐惧中还会有一个表明我们作为人的因素,而且从中得出的问题还是人本身的问题,因为这个问题进入了人类的空间。我们是什么,进而我们究竟是什么,将会牵涉到一种决定性当中,这种决定性令我们反对性接触的宽松的自由,反对“动物”的自然的和不确定的生活。或许,一种极端的野心通过这个公式显示出来,这种野心在认识中看到一种欲望,即揭示人本身,并以这种方式,在看到这一点的人身上,把真实的总体性加诸他精神上的思考。也可能,列维…斯特劳斯在如此遥不可及的一种需求面前,拒绝发表意见,只是重申他的意见的微不足道。但是产生在一个如此急迫的手段中的需求——或活动,无法确实地得到限定,而且实际上,解决乱伦之迷的方法会引起严重的后果:它自诩能够阐明夜晚被提及的东西……可是,又当如何呢,如果某个手段完成了“从自然到文化的转化”,这个提供意义的手段难道自身不会带有某些意想不到的后果?
说真的,我们应该会很快地为我们找到谦虚的理由。克洛德…列维…斯特劳斯首先向我们指出走在他前面的人的错误脚步!这些脚步并不让人振奋。
这在一次赋予我们对轻率、错误的总体看法,投机取巧地进行认识的欲望满足于这些轻率、错误。
最艰难的任务是为目的论履行的,目的论赋予禁忌一种作为优生学尺度的意义:这就使人种免受血缘亲属通婚的危害。这个观点的著名的维护者(包括列维…H…摩尔根)。这个观点的传播是最近的事:列维…斯特劳斯说:“在16世纪之前,它的传播没出现在任何地方”(第14页);但是这种观点还在传播,没有什么比相信乱伦子女的退化特征更司空见惯的了。但是,观察没有证实大致的感受唯一构建的东西,这种大致的感受认为任何事物在自然中都有一个意义。
对某些人来说,“乱伦的禁忌是感情或天性在社会平面的投射或反映,人的本性完全可以解释这些感情或天性”。本性的厌恶!人们说。列维…斯特劳斯在一种很有利的情况下指出,相反的是真实的:心理分析曾经指出,对乱伦关系的眷恋是普遍的。为什么禁忌不是由此而来的严重后果?这个范畴的解释,在我看来,根本上就有瑕疵,因而是无效的:这里要明确一种拒绝的意义,这种拒绝在动物身上不存在,它应该是从历史的角度获得的,并非简单地存在于事物的范畴中。
其实,对于这种批评,历史的解释进行了争辩。
“迈克伦南和斯潘塞在异族通婚的行为中,看到了好战部落的风俗习惯的固定性,在这些部落中俘虏通常是获得妻子的手段”(第23页)。涂尔干在对氏族成员,对这个氏族的血统——进而对妇女的经血——的禁忌(tabou)中看到了紧急的解释,这个禁忌拒绝妇女嫁给本氏族的男人