了避免无意义的复杂性，我在这个注释中只谈巫术的地位。魔法（或巫术）对弗雷泽而言是世俗的，因为他是从技术目的来考虑的（但是他的模式与宗教的模式相似，妖术对应献祭，等等）；对莫斯而言是神圣的（H。于贝尔和M。莫斯《魔法概论》，载《社会学年鉴》，1902～1903年）。莫斯把魔法看作宗教的，至少从广义来看，它所处的相当谨慎的地位，没有弗雷泽的那种颇引起争议的特征。
事实上，基督教保留了魔鬼神圣的特征，但是避免承认它。在基督教看来，一方面是光明的神圣世界，另一方面是黑暗，世俗世界与恶魔共同承担它们恶惨的命运。此外，这种混乱今天还存在于所有人的思想中，这种思想的形式倘若不是基督教式的，至少也具有相同范畴的宗教道德主义的性质。因此，涂尔干的一个门徒，罗贝尔…赫茨，意识到纯洁与不纯洁、右与左是对立的，他在一项非常值得关注的博学研究*中，将纯洁、右和神圣与不纯洁、左和世俗联系起来。
*R。赫茨：《右手的优势》，载《宗教社会学和民族学文集》，1928年。
为这种矛盾的、与原始形式相反的分类提供重要性的是这个事实，即这种分类包含色情的道德意义方面的一个变化。这种变化终止了在谴责中保留的模棱两可。正如我所指出的，这种对禁忌的普遍解除处在既非法又合法的原始条件下。禁忌解除了，但只要这是暂时的，在禁忌中没有任何与解除对立的东西。没有将人类分成彻底孤立的世界、分成密封的格子的隔阂。如果形式互相对立，对抗到底的可能性就无法发挥作用。对互相对立的形式的总体性意识保持下来了，似乎很容易调节不和谐。但是由于基督教以善的诱人世界和庄严的形式根本反对令人反感的、腐败的和罪恶的世界，它将色情与恶明确联系起来。在异教中不过暂时推翻事物进程的东西变成了被天主弃绝的人的组成部分，变成了上帝想要永远诅咒的部分。由于招来了加速色情活动的厌恶，色情不仅成了最终弃绝的对象，还变成了作为罪恶之本的、不可救赎的罪恶。
我们无法不确认这种看法在何种程度上得到证实。对兽欲的否定和避开兽性的拒斥从未使欲望放弃寻求它的权利。它们甚至是兴奋剂，因为我们看到，色情从我们对兽欲的厌恶中获得价值。性欲在这些条件下具有令人焦虑的极端诱惑力。在罪人的利益范围内考察的罪恶毕竟还有情可原：这不是拥有自身存在理由的自主的恶。惟有色情是以恶为恶，罪人在罪恶中自享其乐，原因在于，在这罪恶中，他达到了自主的存在。
4。色情或罪恶之神反对至善之上帝
魔鬼的自主权有两个对立的特征。对于信徒而言事关竞争、魔鬼嫉妒上帝，他无法承认上帝的优先权。但是非奴役性（nonserviam），对只有实用价值、在世上只做工具的拒绝，并非总有与混乱相关的令人厌恶的意义。这是想获得真正的存在、获得自主权的欲望，没有自主权，一个个体或行动本身就没有价值，而只有实用性。锤子对钉钉子的人有用。同样，如果我为行人擦皮鞋，我也有用，但在作为擦鞋人的我与行人之间至少在一段时间内建立起来自主的人或主人与佣人之间的关系。现在设想，我的从属地位不是暂时的，而我为他擦皮鞋的行人从不像我为他服务那样为我服务，无疑，我得以谋生，但我永远无法像行人那样享受某种无用的亮光。这种亮光没用，只具备自身的意义，但是它通过我的丧权宣告了行人的自主权。我不是说，不落到我的鞋箱或鞋刷遭际的惟一办法是我拒绝为人服务。但是，如果我一言不发且想也不想地接受？……尤其是，如果整个人类都保持同样的沉默和同样的思想空白？
说真的，一个人丧权到这种程度是很罕见的：但是这种丧权压迫着整个人类。最严重的是丧权会持续下去，将