纯粹的动物生活区分开来，两者差别很大。从总体上看，动物生活毕竟是无历史生活的典型：世俗生活在未经历剧烈的毁灭性变化的意义上，延续了动物生活：即使这些变化触及了世俗生活，也是从外部触及的。***
如果我现在论及一个双重运动中的打击与反击、退潮与涨潮的特征，那么禁忌和违反、恐惧与渴望的暴乱中的统一性就显而易见了：这是神圣世界的统一性，它反对世俗世界平静的规律性。*
*第67页，《第三部》，第Ⅱ章，——色情，从一开始，就基本上是“颠覆婚姻”的丑闻。
**第Ⅲ部，第66页。
***我不否认，世俗生活本身也有可能以它的方式发生变化。但是我应该首先明确，战争、爱情和政治主权都无法真正进入世俗生活的范围。世俗世界本身也只是在技术和生产的法律模式方面发生变化：因此，这意味着持续的变化：我们甚至可以说，如果有变化（革命）的非连续性，这种非连续性意味着混杂因素如武装民众对世俗秩序的干预。
****我们慢慢就会看到，只有被科学思想当成物加以考察的兽性才表现出与世俗生活的真正统一。
Ⅱ费德尔情结
1。恐惧与渴望的联系
显然，恐惧与渴望的协调赋予神圣世界一个矛盾的特征，现在它以一种焦虑的着迷状态考察世界，无需任何借口。
毫无疑问，圣物符合我所谈到的可恶之物，臭烘烘、黏糊糊的漫无边际之物，它们麋集了生命，却是死亡的象征。这就是自然，它的骚动将生命与死亡紧密联系在一起，它是死亡，它攫取腐败物质的生命。
如果主体是人，很难想象他不会带着厌恶之情远离这样一种物。但是他能像未曾受到引诱那样离开吗？倘若此物丝毫不引起他的渴望，会让他厌恶吗？我无法想象接下来会怎样：通常来看，要克服抗拒，欲望的意义应更加丰富：抗拒是一种考验，它为我们提供欲望的真实性并以这种方式赋予欲望一种力量，这种力量来自欲望的威力的确实性。如果我们的欲望没费多大力气克服我们不可否认的厌恶，我们就不会相信厌恶如此强烈，我们就不会在它的对象中看到如此有权刺激欲望的东西。因此，由于对可能犯罪的恐惧，费德尔的爱情变得强烈了。但是反之，厌恶怎样产生，或简单地说，厌恶适用于什么，倘若它的对象丝毫没有表现出危险？而且倘若它没勾起人的欲望，它又怎么是危险的？纯粹而单一的危险远去了，只有对禁忌的恐惧还留在对诱惑的焦虑中。
如果我从这一点考察某种令人厌恶之物，比如一具正在腐烂的尸体，我的论据的确有些站不住脚。我还要进行更加精确的考察。我假设每种厌恶都消除一种诱惑的可能性这个论点成立。我就此接受一个相对简单的游戏。一个令人厌恶之物表现了一种或大或小的排斥。我补充一点，即按照我的假设，此物从根本上体现了一种吸引力：它与其对立面排斥力那样，也是或大或小的。但我压根就没说，排斥与吸引彼此总是直接相关的。事情远非如此简单。事实上，极端的厌恶非但不会增加欲望，反而中断或消除它。
当然，厌恶的一个极端特征引入了主体的因素。我想像出一个弑君者，而非神话中的伊波利特，这个人不仅满足了乱伦的欲望，还杀死了忒修斯。我可以随心所欲地想像一个被罪过折磨的费德尔，她并非有意犯罪，从此她拒绝见她的情人。我也可以远离古代的主题，假设她经受着被可憎的伊波利特重新燃起欲望之火的煎熬。我们还可以重复拉辛热衷的游戏，看到她压抑，痛苦，然而不顾——或由于——她对伊波利特和她自己的厌恶，更加狂热。
事实上，厌恶总是或大或小的，这不仅仅取决于令它产生的客体，体验它的主体本身也或多或少地被迫体验它。这一点