推演。所以，当时人也将此拟之为“气”、“风”，又称“风气”、“风神”，如桓彝称谢安“此儿风神秀彻”，王夷甫自谓“风神英俊”，《续晋阳秋》谓王弥“风神清令”，《中兴书》言郄恢“风神魁梧”；而“风颖”、“风情”、“风韵”、“风姿”这类进一步细微体味审美感受的表述，也随之流行起来。“神”之类的表述在《庄子》中作为一种哲学意义上的境界也可以找到，如《逍遥游》中所言“神人无功”，《天下》中言“不离于精，谓是神人”，但这一时期的人物品藻中，大量地使用“神”、“韵”、“风”之类的表述来表达对人物的赞赏，就不再只是某种哲学意义上的虚幻理想，而是已经成为来自实际生活，来自人的真实生命存在的现实标准，有着一种为其时代和群体所约定的实际内涵——在人的精神气度上的审美意识和美的标准。
魏晋“神韵”：生命意识的审美散发（5）
这就是从哲学到美学的转折：不是哲学意义上深刻然而抽象的人的生命，而是同样深刻然而具体的人的生命的“呈现”，是种种富有美的意味的生命活动和生命情调；不是人的精神本身，而是精神自由所散发出来的旷达潇洒之美，越来越引起人们的体味欣赏和追求。
庾公目中郎：“神气融散，差如得上。”（《赞誉》）
嵇中散临刑东市，神气不变。（《神气》）
阮浑长成，风气韵度似父。（《任诞》）
羲之高爽有风气，不类常流也。（《赏誉》注引《文章志》）
安（谢安）弘雅有气，风神调畅也。（《赏誉》注引《续晋阳秋》）
澄（王澄）风韵迈达，志气不群。（《赏誉》注引《王澄别传》）
王夫人神情散朗，故有林下风气。（《贤缓》）
庾公曰：“卫风韵虽不及卿诸人，倾倒处亦不近。”（《赏誉》）
爱（杨）乔之有高韵。（《品藻》）
秀……与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵。（《言语》注引《向秀别传》）
和尚天姿高朗，风韵遒迈。（《言语》注引《高坐别传》）
彬爽气出侪类，有雅正之韵。（《识鉴》注引《王彬别传》）
（阮）孚风韵疏诞，少有门风。（《雅量》注引《孚别传》）
玄韵淡泊，逸气虚词。（《晋书·曹毗传》）
《世说新语》中这些审美意味浓郁的称誉，都与后来艺术创造中“气韵”、“神韵”之类的审美范畴有着内在的联系。这些隽永的对人的生命状态的欣赏不但都有着它们本身的审美内涵，本身就是以“神韵”来审美的极好例证；而且，就它们对“神韵”作为审美范畴的形成来看，这样的审美活动至少还在两个方面促成了“神韵”内涵的铸定：一是就欣赏接受来看，“神”、“韵”、“风”、“气”等由形而见，神形契合无间，他人对此的发见并不是一种理性的分析判断，而是声气相通、心灵相映的直觉，是一种一刹那间的感触，这就把握了“神韵”作为一种审美判断和审美标准的本质，对后世艺术创造和欣赏中所言“神韵”的特质有着深远的影响；二是从审美风格来看，不仅“神”、“韵”、“风”等等，举凡当时人物品藻所下的其他表述如“清”、“虚”、“朗”、“达”、“简”、“远”之类，都强调着精神自由之美、生命情调之美的基本风格，影响着后世风格论意义上的“神韵”。
魏晋士人向往的是一种自由生命。“神”、“韵”、“气”、“风”这样的追求，其核心是人对自我的尊重、人的自我觉醒——作为人对传统观念和社会习俗的尊重的对立和替代，是注重自己的内心生活和内心感觉、注重这种内心世界的畅达自如的表现。在这种价值标准的引导之下，人的心理状态、人的神情风度、