这个对象无疑是思想的普遍对象，但像上帝一样，不过是一个思想的对象。当上帝的对象也在外面，当上帝回避自身，当我们应该把他拥入我们怀中，虔信者所指出的他的贫乏，不过是我们的贫乏的尺度。同样，一种虔诚生活的可能性不过是一个虔信者的可能性的尺度。的确，在色情生活方面，有或贫或富的对象，而且在某种意义上，他的贫穷或富有依赖一种既定的、外在于我们的生活。但是我们所选择的对象的丰富性只是依赖这些对象对色情生活的一种接受程度，如果这个程度本身依赖一种包含年龄、容貌甚至常常包含物质生活条件的完全外在的现实，那么我们最终只能看到，只有懒惰和对游戏的恐惧才通常是偏好所谓精神生活的根源。那些被他们的财富引向宗教生活的可能性的人，难道有时不会间或遭遇一股外来的强风，被它夺走安宁？这种情形屡见不鲜。这些人偏好伪善的恶人菲薄的口粮（但他们同样也会来自那些享受安逸生活的人，不管他们做了什么）。
宗教传统以奉献给上帝的精神生活来对抗向色情生活提供可能性的“世俗”生活。这种传统是如此强大，以致我们看不到色情生活并不亚于具有心灵本质的宗教生活。耽于声色的肉体重负很快将色情生活约简为低级物质的满足。但是，没有一个意义的满足不是建立在“心灵”的表现之上的。对色情生活行为的分析表明这种生活完全依赖宗教的影响，如同禁忌与违反。没什么比享乐更不具兽性的了：我们只有在一切可能性都发挥作用的条件下，才能真正地、人道地享乐。如果我们在忘情的时刻是人道的，一切更严重的、一切激发更深刻的、有更隐秘的光亮的东西，都会发生在我们身上，除非我们对神圣生活的恐惧使我们激动不安。死亡的痉挛与快乐的痉挛是相似的……但是，如果我们的私人生活以这种方式进行，我们应该得出结论说，它依赖色情所要求的外部要件。首先，它依赖现实的机遇。但是生活给或拒绝给我们这些机遇：这就迫使我们看到游戏的因素，这种因素就个人而言构成了我们构成的个人存在。更进一步，我们应该看到历史的一切外部运动玩的这个游戏，它穿越若干世纪，为我们安排这种内在性，我们会看到，这种内在性只依赖它自身。
参见O。C。t；Ⅶ；第480页，《那受诅咒的》，n。13。
在这里开始A；A构成《乱伦与从动物到人的转变》（《批评》44，1951年1月）的手稿，是为了插入《色情史》而写的。*《批评》上的文章与A的主要不同之处在于，删除了一个注释及段落的标题。
*A收录于Ms中，先与Ms混同，后由加入的几页纸区分开来。 在《批评》中删除的注释。
A，其后：这样我们看到列维…斯特劳斯的论文＇……参见第34页＇。
A，其后：最后，谜语以这种方式解答了。一切都清楚了。在某种程度上，作品的普遍状况即使没有限制作品的影响，至少限制了作品的直接意义。＇……参见第42页＇。
在《批评》杂志上（相应的页数在A中缺失）：则展开了一种分裂，这种分裂的规模，从一开始就是一种总体性的地位，而且无法脱离这种历史的分裂——这种分裂本身就是历史，历史从分裂开始，历史不断地发展这个最初的分裂，如同管弦乐发展一个基本的主题。
在A中：却由于活动的要求，根据性能量消耗运动，将她献出。在这种活动中没有任何意义的变化。婚姻的庆典或赠礼离不开性欲。弃置、明文禁令，在某种程度上保留了人类的不可触犯性和非动物性，没有这一点，献出妇女的人就不会这样做。但是如果他献出了妇女，他是将她交付他拒绝以直接形式进行的活动。仪式交换的道路确切地说是一种迂回，被禁止的可能性借此逃避禁令。盈余财富的庞大流通事实上是性旺盛的重新活跃。